Türkiye’de Din ve Vicdan Özgürlüğünün Sınırları

*Yasemin Özgün & **Can Irmak Özinanır

Giriş

Türkiye’de tarihsel olarak farklı dönemlerde farklı biçimlere bürünen devlet-din ilişkilerinin seyri siyasal alanın temel tartışma konularından birini oluştururken din ve vicdan özgürlüğü, Meşrutiyet’in ilanından[1] bu yana Anayasa tarihinde hukuki ve siyasal açılardan önemli bir tartışma konusu olmuştur. 1980’lerden sonra özellikle iktidarın bireylerin dinsel alanına müdaha­lelerini sınırlayan din, vicdan, düşünce ve kanaat özgürlüğü ile anlamını bulan laiklik düzeninin sınırlarına dair tartışmalar geniş yer kaplar. Bu tartışmalarda çoğu zaman laiklik, devleti tanımlayan bir ilke olarak ele alınarak en önce bireyler için var­ olduğu göz ardı edilir. Öte yandan demografik ve kültürel kodlarla da beslenen İslam’ın hâkim din ve Sünniliğin hâkim mezhep olduğu göz önünde bulundurarak Türkiye’de, din ve vicdan özgürlüğünün güvence altına alınmasının en önemli işlevlerinden birinin azınlık din ve mezheplerine sahip bireylerin “milli din” dayatmalarına karşı korunması olduğu da açıktır. Dolayısıyla Türkiye’de din ve vicdan özgürlüğünün sınırlarını laiklik düzeninin temel ilkeleri üzerindeki çatışmalar ve Müslüman milliyetçiliğinin din ve mezhep dayatmaları karşısında bireylerin ve azınlık din ve mezheplerine sahip toplulukların din ve vicdan özgürlüğüne ulaşma mücadelelerinin çizdiğini söylemek yanlış olmaz.

Temel hatları çizilen bu çerçeve içinde bu raporda öncelikle din, laiklik ve sekülerizm gibi temel kavramların din ve vicdan özgürlüğü açısından anlamına değindikten sonra din ve vicdan özgürlüğünün Batı’da din-devlet çatışması ile biçimlenen tarihsel kökenleri üzerinde duracağız. Sonraki bölümde Türkiye siyasal tarihinde önemli bir yere sahip olan laiklik düzenine ait tartışmaların Osmanlı’nın son döneminden başlayarak tarihsel olarak izini süreceğiz. Son olarak AKP’nin, 2001 yılında iktidara geldiği günden bugüne din ve vicdan özgürlüğü ile kurduğu pragmatik ilişkinin siyasal yaşamda ve toplumda yarattığı sonuçları değerlendireceğiz.

Din ve Vicdan Özgürlüğü

En genel anlamıyla din, genelde bir dizi eylem ve uygulamalarla ifade edilen bir üstün gerçekle ilgili ortak inanç bütünü ile birbirine bağlı insanlardan oluşan örgütlü bir topluluktur. Buradaki “üstün” kavramıyla kastedilen yaratıcı Allah gibi üst bir varlık olabileceği gibi  “nesli tükenmek” anlamına gelen Budist Nirvana kavramında olduğu gibi kişisel özgürleşme yaşantısına kadar herhangi bir şey anlamına gelebilir. (Heywood, 2014: 284). Din, insanlığın var olduğu günden bu tarafa temel bir toplumsal kurum olarak toplumsal yapının ve kültürün önemli unsurlarından biri olmuştur. İnsanlar kendilerini içine doğdukları toplumsal grupta belirli bir dinin değer ve inançlarıyla örülü olarak bulurlar. Tarihsel süreçte gücü ve etkinliği değişmiş olsa da, örgütlü ya da örgütlenmemiş biçimleriyle din toplumsal yapıyı oluşturan ekonomi, siyaset, hukuk, ahlak, kültür vb. alanlarla karşılıklı ve sürekli bir ilişki içinde bulunmuştur.

İnsanların Tanrı ve dinler konusundaki düşünceleri, inanç ve davranışları din ve inanç özgürlüğü başlığı altında hukukun koruması altına girer. İnanç ve din özgürlükleri sadece inananların ve dindarların değil, tanrısal veya dinsel bir inanç taşımayanların da özgürlüğünü kapsar. Dini inançlara sahip biri inancından dolayı suçlanamayacağı gibi aynı şekilde inanmayan kişi de bundan dolayı suçlanamaz ve kınanamaz. Kişiler dinsel inançlarının gereği olan ibadetleri yerine getirmekten dolayı özgür oldukları gibi, ibadete ve ayine zorlanmama hak ve özgürlüğüne de sahiptirler. Tanrı ve dinler konusundaki tercihleri, kişinin kendi iç dünyasının en dokunulmaz alanı olmak durumundadır. İnsan hakları ve özgürlükleri çağına gelene kadar bu konuda epeyce baskılarla karşılaşılmış ve bugün bile bazı ülkelerde ve dönemlerde bu alanda baskılarla karşılaşılabilmektedir (Tanör, 2000: 98-99).

Din ve vicdan özgürlüğü, en temel insan hakları metinlerin­de yer alır. 1776 Amerikan Anayasası’nda ve 1789 Fransız İnsan Hakları Bildirgesi’nde din ve vicdan özgürlüğünün sağlanmasına yönelik adımlar atılmıştır. 20. Yüzyıla gelindiğinde ise insan hakları başlığı altında din ve vicdan özgürlüğü de sözleşmelerde yer almış ve uluslararası hukuk kapsamında koruma altına alınmıştır. 1945 BM Şartı, 1948 İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi, 1950 Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi, 1966 Medeni ve Siyasi Haklara İlişkin Sözleşme, 1981 Din veya İnanca Dayalı Her Türlü Ayrımcılığın Kaldırılmasına İlişkin Sözleşme, 1989 Çocuk Haklarına Dair Sözleşme ve 2000 Avrupa Birliği (AB) Temel Haklar Şartı birçok ülke tarafından imzalanmıştır. Bütün bu belgeler insan hakları temelinde şekillenmiştir ve her birinin alt başlıklarında din ve vicdan özgürlüğünün korunmasına yönelik maddeler düzenlenmiştir.

Laiklik

Farklı din ve mezheplerin olduğu kadar faklı düşünce ve kimliklerin de bir arada barışçı ve özgürlükçü bir ortam içinde var olabilmelerinin mekanizmasını kurma çabası olarak laiklik köken olarak Yunanca “laikos” sözcüğünden gelir. Eski Yunanlılar din adamı sınıfından olmayan halktan kişilere “laikos” demekteydi. Laikliğin sözlük anlamı, “din adamı sınıfından olmayan kişi, dini olmayan şey, düşünce, sistem ve prensip”tir (İba, 2005: 335).

Laiklik ya da sekülerizm en genel anlatımla din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması ve devletin, bireylerin dini inançları karşısında tarafsız kalması olarak tanımlanır. Ancak toplumlar çok farklı maddi koşullar içinde yaşadıkları için laiklik uygulamaları da birbirinden farklı olagelmiştir. Taner Timur (2016: 255) gizli ya da açık bir çatışmanın ürünü olan bu uygulamaları ortak bir paydada “tarihte düşünce ve inanç özgürlüğü kavgaları” başlığı altında toplamanın mümkün olduğunu ileri sürer.

Laiklik ilkesinin yürürlükte olduğu rejimlerde insanların dindar ya da dinsiz olmalarının bir önemi yoktur. İnsanlar kendilerini ait hissettiği dinsel gruba karşı bağlılıklarını özgürlük içinde sürdürebilirler. Anayasal bir ilke olarak laiklik pozitif hukukun konusudur. Bu anlamdaki hukuki laiklik, temel insan haklarını baskılardan korur, kamu hizmetlerinden yararlanma eşitliği sağlar. Böylelikle kimse dini inancını başkasına dayatamaz ve kimse dini inançlarından dolayı baskı altına alınamaz. Demokrasinin siyasal eşitlik ilkesi ancak laik bir hukuki temelde yaşama olanağı bulabileceği için, bu tür bir laiklik anlayışı demokrasinin yaşaması için de bir ön koşuldur. Aynı şekilde din ve vicdan özgürlüğü, bir dine inananlar kadar inanmayanları, dinini değiştirenleri ya da dinden çıkanları insan hakları temelinde korumaya çalışır ve inananlar arasındaki mezhep farklılığından dolayı ortaya çıkan her türlü ayrımcılığı yasaklar (Özenç, 2006:  28-29).

Sekülerizm

Sekülerizm kavramı İngilizceden gelir ve “dünyevilik ve dünyaya ait olma” anlamında laikliğin bir başka tanımını oluşturur. Ancak iki kavram arasındaki şu fark önemlidir: Sekülerizm “din ve devletin ayrı ayrı özerk ve bağımsız kurumlar olmalarını” laiklik ise “dinin devletin mutlak otoritesi altında olmasını” savunmaktadır. Laiklik, Katolik, Ortodoks ve Fransız kültüründe egemen bir oluşumdur; sekülerizm ise Protestan, Anglikan Kilisesi, İngiliz ve Alman kültüründe etkili olmuştur. Katolik toplumlarda laiklik dinin siyasal alanının dışında faaliyet göstermesi anlamını taşırken, Protestan toplumlarda sadece siyasal alan değil sivil ve kişisel alanların da din alanının dışına çıkarılması söz konusudur (İba, 2005: 335).

Esas olarak yüzyıllar boyunca laiklik ya da sekülerizm başlıkları altında yürütülen kavgalar, düşünce özgürlüğünü kısıtlayan her türlü kutsallık tekelinden kurtararak gerçek anlamda özgürleşme kavgaları olmuştur.

Yalın tanımı ile egemenliğin kaynağının ilahi bir güçte değil halk iradesinde görüldüğü. Din ve devlet işlerinin ayrılığını anlatan laiklik ilkesi ile dini inanca ve vicdani kanaate sahip olma. inanç ya da kanaatinin gereklerine göre hareket edebilme temel hakkı olarak tanımlanabilecek din ve vicdan özgürlüğü arasında bir çatışma vardır. Kavramsal çatıları altında, kimi zaman çekişmeye düşen farklı işlevlere hizmet eden alt ilkeleri toplayan her iki ilke demokratik ve özgürlükçü sistemlerde madalyonun iki yüzü gibidir (Aydın, 2008: 163).

Gerek Avrupa’da gerek Avrupa dışı dünyada laiklik ilkesi ile din ve vicdan özgürlüğü arasındaki sosyolojik çatışmayı her iki ilkeden en az ödün vererek çözen sihirli bir formül henüz bulunamamıştır. Laiklik vardır, temel bir ilkedir. Ancak din ve vicdan özgürlüğü de vardır; o da Anayasalarda yer alan temel bir ilkedir. Aslında, laiklik ilkesinin muhatabının devlet, din ve vicdan özgürlüğünden yararlananın ise birey olduğu düşünülürse, bu iki ilkenin birbirleri ile çatışmaması beklenir. Ancak bireylerin, din ve vicdan özgürlüklerinden yararlanırken devlete karşı bazı talepler ileri sürmesi ya da devletin, laiklik ilkesini geliştirme yolunda sivil alanları da etkisi almaya çalışması böyle bir sosyolojik çatışmaya yol açmaktadır (163).

Sosyokültürel olarak laiklik ilkesi demokratik ve laik devletlerde üç farklı biçimde anlaşılıp yaşanır: 1) Devletin dinden çekinmesi nedeniyle onu bizzat örgütlemesi ve resmi kurumları aracılığı ile denetim altına almaya çalışması (Türkiye örneği) 2) Devletin dine hiçbir biçimde karışmaması (ABD örneği) Devletin dine karışması ancak her geleneksel ama yalnızca geleneksel din ve mezhep için aynı oranda koruma getirmeye çalışması (Batı Avrupa örneği) (165).

Din ve Vicdan Özgürlüğünün Tarihsel Kökenleri

Siyasal ve dinsel alanlar arasındaki ayrımlar ve ilişkiler tarih boyunca farklı biçimler almıştır. Batı dünyasında modern devletin tek bir merkezde toplanmasına kadar geçen süreçte din- devlet ilişkisi kilise ile devlet arasında değişik çatışmalara sahne olmuştur. Siyasal toplumun örgütlenmesinde batı düşünce ve uygarlığının ürünü olarak ortaya çıkan laiklik ilkesi Avrupa tarihinde kilise ve devlet arasındaki mücadele sonucu ortaya çıkmıştır.

Hıristiyanlık başlangıçta siyasal iktidarla doğrudan ilgili görünmezken zaman içinde kilisenin hiyerarşik biçimde örgütlenmesiyle beraber kilise kendi devlet ve toplum felsefesini oluşturmuştur. Hıristiyanlığın dünyevi iktidar karşısındaki ilk tavrı pasifizm biçiminde olmuştur. Roma egemenliği altında geçen ilk yüzyıllar içinde Hıristiyanlar siyasi işlerden kendilerini uzak tutmuşlar ve cemaatlerini korumaya çalışmışlardır. Hıristiyanlığın ikinci kurucusu sayılan Aziz Paulus’a göre bütün iktidarlar Tanrıdan kaynaklandığı için Hıristiyanlar otoriteye boyun eğmelidirler. Bu görüşler ışığında Roma İmparatorluğu’nun resmi dinsel inanç sistemi hâline gelen Hıristiyanlık, kilise çerçevesinde hiyerarşik biçimde örgütlenmiş bir devlet kurumu niteliğini kazanmıştır. Batı Roma’nın zayıflaması ve çöküşüyle batı dünyasında merkezi ve güçlü bir iktidarın olmayışının yarattığı boşluk kilisenin siyasal iktidara üstün olduğu tezleriyle doldurulmuştur.

10. 10. ve 12. yüzyıllar arasında “İki kılıç kuramı”na göre kilisenin dünyevi iktidar üzerindeki egemenliği kurumsallaştı. Bu kurama göre kilise hem devlet işlerini idare etme, düzeni, adaleti sağlama gücünü yani “maddi kılıcı” hem de ruhsal alanı yönetme güçlerini yani “ruhani kılıcı” elinde bulundurmaktaydı, ancak kilise maddi kılıcı kendisinin buyruklarına uygun olarak kullanmak koşuluyla, kralların Tanrının yeryüzündeki temsilcileri olma koşuluyla krallara vermişti. On ikinci yüzyıl, İngiltere’de din otoriteleri ile laik düşünürler arasında büyük çatışmalara sahne olmuştur (Dinçkol, 1992: 14). 13. yüzyılda ise bu kurama karşılık Aquinumlu Thomas, insan yapısı yasanın yürürlükte olduğu “devlet” ile Tanrısal yasaya göre işleyen “kilise”nin ayrı alanlarda egemen olmaları düşüncesini savundu.

Ortaçağın sonlarında siyasal iktidarın laikleşme süreci hızlandı. Hem imparatorlar, hem de ulusal krallar iktidarlarını papazlardan bağımsız kılmak amacıyla Roma Kilisesi’ne karşı zorlu bir mücadeleye giriştiler. Bu dönemde Dante, Padovalı Marsilius, Ockhamlı William gibi düşünürler imparatorun gücünün kiliseye dayandırılamayacağını ve kilisenin bağımsız olduğunu ileri sürmüşlerdi (Dinçkol, 1992: 15).

Martin Luther 1517 yılında Kilise’nin dinden uzaklaştığını söylüyor ve gerçek Hristiyanlığa dönüşün ancak yozlaşmış Kilise’nin devreden çıkarılmasıyla ve İncil’in halka yayılıp gerçek yorumlarına ulaşılmasıyla mümkün olacağını iddia ediyordu. Kilise ve soyluların sömürüsüne karşı Thomas Münzer ve dava arkadaşlarının giriştikleri mücadele düşünce tarihine “Reform” başlığı altında geçen hareket yoksul köylülerle soyluları karşı karşıya getiren bir sınıf kavgasına büründü. Öte yandan Calvin, Timur’un (2016: 256)  deyişiyle “yine Protestan bayrağı altında burjuvaların akıl hocası olacaktır”.

16 ve 17. yüzyıllar, gerek Batı’da gerekse İslâm dünyasında halk ayaklanmaları ve din savaşları içinde geçer. Hem Batı’da hem Osmanlı toplumunda ağır vergilere karşı ayaklanan köylü kitleleri taleplerini genellikle dinci kılıflar içinde sunarlar. Şeyh Bedrettin’den Hurufiliğe uzanan mistik ve eklektik öğretiler Anadolu ve Rumeli’de yoksul halkın Osmanlı zulmüne karşı isyanını dile getirmiştir. Orta ve Doğu Anadolu’da Türk ve Kürt aşiretleri açısından aynı işlevi Alevilik görür ve Yavuz Sultan Selim İran seferine çıkarken kırk bin Alevi’yi katleder (Timur, 2006: 257).

Reform hareketi her ne kadar Lutherci kiliselerin katılığını gevşetemediyse de laikleşme sürecine değişik biçimlerde katkıda bulunmuştur. Bu katkılardan en önemlileri Katolikliğin tek inanç dizgesi olmaktan çıkarılması, dinsel konularda değişik inanç sistemlerine olanak tanınması ve İncil’in herkesçe anlaşılmasını sağlayacak olan konuşma diline çevrilmesidir (Ozankaya, 2000: 79).

Böylelikle laik modern devletin Avrupa’da 16. ve 17. yüzyıllarda oluşmaya başladığı ileri sürülebilir. O dönemde modern devlet kuramının ihtiyacı olan temel öğeyi yani “egemenlik” kavramını ortaya çıkaran Jean Bodin olmuştur. Bodin, kralların kutsal hakları kuramını reddederek mutlak monarşiyi hukuksal temeller üzerine oturtmuş ve ona laik bir anlam kazandırmıştır. Buna göre egemenlik kuramı, feodal siyasi yapıyı dışlamaya ek olarak papalık ile imparatorluğun Fransa üzerinde hiçbir hak iddiasında bulunamayacaklarını gösterir. Egemenlik kuramını daha da geliştiren. Hobbes’a göre ruhani ve dünyevi otorite ayrımı yapılamaz. Devlet yönetiminde dinsel kurallara başvurulması savaş durumuna düşülmesine yol açacak ve devletin sonunu getirecektir. Hobbes kilisenin devlet egemenliği altına alınarak denetim altında tutulacağını düşünür.

Rönesans hareketiyle beraber dinsel düşüncenin sanat, bilim, düşünce, siyaset felsefesi üzerindeki egemenliği sona ermiştir. Devlet ve toplumun yönetilmesi artık pozitif bilimlerle halledilebilecek bir uzmanlık işi haline dönüşmüştür. Descartes, Voltaire gibi düşünürler akla dayalı fikirler öne sürerken toplumu yönetecek yasaların da akıl ve deneyime dayanması ilkesinin yolunu açmışlardır (Ozankaya, 2000: 80).

Toplum sözleşmesi kuramlarının gelişmesi, sermayenin yasalarının egemen olmaya başlaması ve doğal hukukun dinden ayrışmasıyla birlikte Tanrının yerine bireylerin ya da yönetilenlerin egemen olduğu bir toplumsal kuram anlayışı belirmeye başlamıştır.

Türkiye’de Laikliğin Tarihsel Gelişimi

Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerinde Batıdan gelen ve laiklik konusunda birtakım düzenlemeleri içeren düşünce akımları Tanzimat döneminde gelişmeye başlar. Bu dönemde batılılaşma konusunda nasıl bir yol izlenmesi gerektiği üzerine tartışan aydınlar olmakla beraber laikliğin İslâm’ın toplumsal ve siyasal düzenini tehdit ettiğini iddia eden dini çevrelerin etkisiyle çok da etkili olamamışlardır. Tanzimat döneminde, laiklik alanında kaydedilen en önemli gelişmelerden biri Şer’iye mahkemelerinin yetkisinin sınırlandırılarak Nizamiye mahkemelerinin kurulmuş olmasıdır. Dolayısıyla Tanzimat döneminde laiklik konusunda birtakım atılımlar yapılmışsa da Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan bu yana uygulanan İslâmi ilkelerden büsbütün vazgeçilmemiştir (Dinçkol, 1992: 29- 30).

Tanzimat Fermanı esas olarak o sırada Batı’da süregiden tartışmalarda olduğu gibi din ve ırk ayrılıkları dışında ortak bir vatandaşlık statüsü peşindedir. Ancak Batı modelinden en temel farkı Osmanlı toplumunun on dokuzuncu yüzyılın ortasında ortak bir vatandaşlığın taşıyıcısı olabilecek devrimci bir burjuvaziden yoksun oluşuydu. Bu boşluğu, kendi ticaret burjuvazilerinin ve Batı kamuoyunun desteği ile ulusallaşma ve giderek bağımsızlaşma yoluna giden Osmanlıların “millet” dediği gayrimüslim din cemaatleri doldurma çabasına giriştiler (Timur, 259).

Özellikle 1876 yılında ilan edilen I. Meşrutiyet’le beraber ilkel biçimde de olsa laik bir düzene geçilmiştir. İlk kez bu dönemle beraber halkın kendi yasalarını seçtiği temsilcilerle yapması anlayışı söz konusu olmuştur (Hafızoğulları, 1999: 64).

Cumhuriyet Döneminde Din-Siyaset İlişkisi

Cumhuriyetin ilk yıllarında Kemalist hareket, modernleşmeci bir tutumla Tanzimat’tan beri devam eden ve İttihat ve Terakki Partisi döneminde de duraksamayan batılılaşma çabalarına hız vermiştir (İba, 2005: 336). Cumhuriyet dönemi özellikle tek partili dönem sonrası en çok tartışılan sorun alanlarından birisi din- siyaset ilişkisi ve bu bağlamda laiklik konusu olmuştur. Farklı kesimler, çeşitli kişi ve gruplar bu kavramlardan farklı şeyler anlamakta, laikliği farklı tanımlamaktadır.

1924 Anayasası’nın “Türkiye devletinin dini İslâm’dır” ibaresi ve onunla ilişkili bazı maddelerinin çıkarılması 1928 yılında gerçekleşmiş ve laiklik bir ilke olarak anayasaya 1924 Anayasasında 1937 yılında yapılan değişiklikle girmiştir. Laikliğin hukuksal açıdan kurumsallaştırılması için atılan adımlar arasında, en önemlileri olarak, hilafetin kaldırılması ve eğitimin birleştirilmesi ile ilgili kanunlar (1924), tekke ve zaviyelerin kapatılması (1925), Medeni Kanunu’nun Kabulü (1926) sayılabilir.

Bir başka değişiklik, 1924’te Şeriye ve Evkaf Vekâleti’nin kaldırılarak din ile ilgili işlerin ve hizmetlerin görülmesinin Başbakanlığa bağlı Diyanet İşleri Başkanlığı’na verilmesidir. Böylelikle dinin özerk bir biçimde örgütlenmesinden çok devlet yapısı içinde yer alan Diyanet İşleri Başkanlığı Kurumu ile din hizmetlerinin devlet tarafından karşılanmasına çalışılmıştır. 1982 Anayasası’nın 136. maddesine göre “Genel idare içinde yer alan Diyanet İşleri Başkanlığı, laiklik ilkesi doğrultusunda, bütün siyasi görüş ve düşünüşlerin dışında kalarak ve milletçe dayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinerek” görevlerini yerine getirir (Sabuncu, 1994: 59- 62).

Bütün bu değişikliklere ve diğer uygulamalara bakıldığında Cumhuriyet tinsel/uhrevi alandaki kutsallığa dayanan egemenliği dünyevi alana indirebilmek için laikliği temel alan bir üstyapı inşa etmiştir. Osmanlı’dan İslâm dininin üzerinde yükseldiği pre-kapitalist toplumsal yapı ve çoğunluğu Müslüman olan bir toplumu miras alan Cumhuriyet, laiklik ilkesini tanımlarken onun İslâm diniyle ilişkisini yeniden yorumlamıştır. Ancak, ideolojik ve sınıfsal açıdan kapitalizmin ulusal ve uluslararası olarak aldığı biçime bağlı olarak İslâm dini laikliğin anlam ve pratiklerine sızdırılarak pre-kapitalist kalıntılarla işbirliği sürdürülmüş hem de sermayenin iktidarı pekiştirilmiştir (Uysal, 2016: 366).

Cumhuriyetin ilanından itibaren muhafazakâr ve İslâmcı kesimlerin laikliğin anlam ve pratiklerine meydan okuduğu göz önünde bulundurulursa laiklik söyleminin bir çatışma alanı olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Türkiye’nin Cumhuriyet yönetimi ile birlikte tanıştığı “laiklik”, Osmanlı’nın son döneminde ortaya çıkan ülkeyi kurtarma, Batı karşısında yenilgiye son verme tasarısının bir parçası veya bir sonucuydu.

Modernleşme de diyebileceğimiz toplum projesi akılcı ve bütüncül bir bu proje olarak devletin kültür, sanat ve din gibi alanlarda bir dizi dönüşüm ve değişimin öncülüğünü yapması esasına dayanır. Kökenlerini Osmanlı’nın son dönemlerinden alan sekülerleşme süreci Türkiye’de de Fransa’da olduğu gibi devrimci ve kökten yollardan ivme kazanmıştır. Bu yüzden bu dönemi bir tür laik toplumsallaşma sürecinin ifadesi olan laisizm olarak adlandırmak mümkündür.

Bu kavramla anlatılmak istenen dinin bireylerin özel alanında bir özgürlük konusu olmasına karşılık özel alanın dışında resmi ve hiyerarşik bir örgütlenmeye konu olacak biçimde denetim altında olmasıdır. Bir başka deyişle özel alan dışında bireyler dinlerini ancak devletin tanımladığı biçimde öğrenebilirler. Bu dönemdeki bu laiklik tanımı, devlet eliyle batılılaşmanın gerçekleştirilmesi ve bunun için de bütüncül bir kültür devrimini gerçekleştirmeye yönelen Cumhuriyetin, “dini oluşumları bu hedefinin önünde engel olarak görmesi ve laiklik politikalarını “irticayı önlemek”, “gericiliği önlemek” için zorunlu uygulamalar olarak düşünmesinden kaynaklanmıştır.

Modern bir ulus-devlet inşa süreci, önce Osmanlı’nın döneminde ardından Cumhuriyet’in kuruluş aşamasında İslâm’ın geriletilmesi olarak ve yalnızca otoriter yöntemlerle gerçekleştirilme yoluna gidilmiştir. Bu anlamda Türkiye’de laikliğin, milliyetçiliğin daha geniş amaçlarının bir kısmını sahiplenen çok yönlü bir karakteri vardı: Dinin denetim altında tutulduğu modern bir ulus-devlet kurmaya yardım etmek, toplumu İslâm’ın baskısından kurtarmak ve yeni özgür bir birey yaratmak. Cumhuriyet’in ilk yılları için geçerli rasyonel, bilimsel ve İslâm’la örülü geleneğe ve “geçmiş”e karşı cephe alan bir laiklikti (Özgün; 2003: 99).

Ancak bu cephe alışa rağmen Cumhuriyet döneminde din ve vicdan özgürlüğü bağlamında devletin gayrimüslimleri dışlayan bir pratik sergilediğinin altını çizmek önemlidir. Cumhuriyetin ilk yıllarındaki yurttaş projesi Müslüman olmayanları yurttaşlık tanımının dışında bırakan, “Yeni Türkiye”nin makbul yurttaşını laikliğin sınırları içinde olsa da Müslümanlar arasından seçen bir proje olarak bir tür Müslüman milliyetçiliği çerçevesinde şekillenmiştir.

1940’lar Sonrası Laiklik Anlayışında Dönüşüm

Esas olarak Türkiye’de devletin İslâm’la ilişkisi her zaman muğlak ve kararsızdır ve tarihsel olarak değişen biçimler almıştır. Laiklik konusundaki ilk yarılma II. Dünya Savaşı sırasında yaşanıyor. O dönemde İslâm’ın başlıca siyasi işlevinin Türkiye’de zemin bulmuş “sol” eğilimlere karşı koymak olduğu düşünülüyordu. Buna karşın laiklik denilen Cumhuriyet’in pozitivist felsefesinin sol akımlara karşı koyamadığı aksine onları kuvvetlendirdiğini iddia eden görüşler egemendi. İçişleri Bakanının 1947 yılında Türkiye’deki solcu faaliyetler ile ilgili beyanatı üzerine sol akımların etkilerini yok etmek, gençliği bunlardan korumak ve onlara fedakârlık ruhunu, vatana bağlılığı aşılamak için din ve milliyetçiliğe dayalı bir eğitim savunulmaya başlandı (Karpat, 1996: 112). CHP’nin o yılki kurultayında bu görüşü sahiplenmesiyle 1948’de imam hatip kursları açıldı ve 1949’da ilkokullara seçmeli din dersleri konuldu (Bila, 1999: 128).

1945- 1950 yılları arasında, bütün bu gelişmelere rağmen Cumhuriyet devrimlerini koruma anlayışı gücünü kaybetmemişti. Bu nedenle, yasalarla getirilen cezai hükümlerle, laik sistemi reddetmeye ve yıkmaya dönük düşüncelerin gelişimine izin verilmemiştir. Bu dönemde sadece İslâmiyet’ten bütünüyle uzaklaşmanın toplumda “maneviyat buhranı” doğurduğu ileri sürülmektedir. İslâmiyet’in etik kurallarından uzaklaşıldığı, bunun ahlaksızlık, komünistlik, dinsizlik doğurduğu kabul edilmiştir. (Duman, 1999: 32-33)

Aynı dönemde İslâm’ın “gerici” unsurlardan arındırılarak batılılaşmanın, kalkınmanın önünde bir engel olmasının yolları da aranmaya başlanmıştır. Bu doğrultuda batıcı, liberal, milliyetçi ve muhafazakâr çevreler dinde reformun gerekli olduğunu savunurken, İslâmcı çevreler dinde reforma asla gerek olmadığını savunmuşlardır. İlk gruptakilere göre dini ilkeler, Kemalizm’e uygunsa, bilim ve vatanın çıkarlarıyla örtüşüyorsa dindir. Camiler, insanlara dua ile beraber temizlik, hak, adalet ve yaşama bilgisi veren yerlerdir. O nedenle, camiler, hem dua hem de halk eğitim merkezleri hâline getirilmelidir. Buralar eğitim merkezleri hâline getirilmeli, eğitici ve bilgilendirici filmler gösterilmeli, Atatürkçülüğü, milliyetçiliği, çağdaş medeniyeti anlatan kurslar düzenlenmelidir.

Bu arada halk arasında dine gösterilen ilgi artmış, din, toplumda ve siyasi alanda yeniden söz sahibi olmuş, toplumdaki dini gruplar daha önce tecrit edildikleri eğitim, hukuk, ekonomi ve siyaset alanlarında çok daha etkin hâle gelmeye başlamış; dini hayat kendi içinde tekrar kendini yenileme sürecine girmiş, yeniden kurumlaşmış ve din için sanki bir yeniden doğuş dönemi gerçekleşmiştir.

1950’li yıllarda, dini konular o kadar yoğun tartışılır ki, emekli generaller bile “aydın gençler”in İslâm dinini daha doğru öğrenerek, hurafe ve taassup denilen dar çember içinde kalmaktan kurtulmaları ve geniş bir alanda insan kardeşliğine dayanmaları için dini içerikli kitaplar yazarlar.[2] Alevi kesim için ise aynı şeyleri söylemek mümkün değildir. Aleviler adına bir iki yazı dışında, onların dinsel kimliğini öne çıkaran ve seslerini duyuran hiçbir çalışmaya rastlanmaz. Oysa 1950’li yıllar Sünni kesim için oldukça yoğun bir yayın, propaganda ve resmi okullarda kabul görme dönemidir. Ayrıca, bazı soruşturmalara karşın bu dönem, tarikatların yeniden sahneye çıkış ve meşrulaşma süreçlerinin başlangıcıdır (Özgün, 2003: 97).

1961 Anayasası hazırlık tartışmalarında esas olarak, Demokrat Parti’nin dini siyasete alet ettiği ve vatandaşları din ekseninde ayrıma tabi tuttuğundan bahsedilmiş ve bu tür bir istismarın bir daha olmaması için gerekli hukuki önlemlerin alınması gerektiği o dönem gazete yazarlarınca ve CHP’li siyasetçi ve ordu mensuplarınca sıkça öne sürülmüştür. O dönemde demokrasinin sınırları çizilirken Demokrat Parti döneminde oldukça güç kazanarak “hegemonya kurdukları” öne sürülen “gerici” “Atatürk düşmanları” ya da “aşırı sağ” olarak nitelenen oluşumlar dışarıda bırakılmıştır (Özgün, 2003: 101).

27 Mayıs sonrası döneme egemen olan görüş, İslâm’ı devletin milli bir aracına dönüştürme arzusuydu. “Halkın İslâm’ı” ancak millileştiği oranda muğlaklığından, tedirgin edici niteliğinden kurtulacaktı. Bu görüş, halkı, millet olduğu ölçüde, millet olma iradesini ve performansını gösterdiği ölçüde değerli sayan bir milli- popülizm[3] anlayışının bir göstergesi olarak da anlaşılabilir (Bora ve Canefe, 2002: 639).

Esas olarak MBK, İslâm’ı “gerici unsurlarından” arındırarak bir tür “Türk İslâm’ı” yaratma üzerinde duruyordu ve bu da egemen Kemalist söylemin “dindar ve istismara açık halk” ile arasındaki gerilimi aşmak üzere geliştirdiği stratejilerden birini oluşturuyordu. Bu söylemsel stratejiyle İslâm, “milli ve ilerici” bir ton kazanarak Kemalist ilkelere ters düşmeyecek biçimde ehlileştirilebilecekti. Böylelikle siyasetin düzenlenmesi ve “toplumsal denetim”in sağlanmasının bir ayağını da “denetim altında bir İslâm dini” oluşturmuş olacaktı.

CHP, laiklik anlayışında bir dönüşüm geçirirken ve bu arada İslâm ile ilişkisini yeniden kurmaya çalışırken, Türk milliyetçiliği de artık bir tehdit ve tehlike olmaktan çıkan İslâm öğesi ile eklemleniyordu. O dönemdeki İslâmi dergiler de bir ittifak politikası olarak Türk milliyetçiliği ile dirsek teması içindeydi. İslâm ile Türk milliyetçiliğinin buluşma noktasının tarihsel durumu da önemlidir. Türkiye’nin Sovyet tehdidine karşı, Batı bloğunda ama özellikle ABD’nin savunma çemberinde kalması, Soğuk Savaş yıllarında, komünizme karşı bir ideolojik savaşta, iktidar açısından Türk milliyetçiliği yetersiz kalmıştı. İslâm daha güçlü ve toplumun çok daha iyi bilip benimsediği bir ideoloji olarak milliyetçilikle eklemlenerek dine karşı bir tutum sergileyen ve Türkiye’nin karşısında yer almış olan Sovyetler Birliğine karşı iktidarın da kozu olacaktır (Koçak, 2002: 609).

Bu doğrultuda Cemal Gürsel yurt gezilerinde yaptığı konuşmalarda sık sık İslami temaları kullanıyordu. Sözgelimi Malatya’da, halktan ekonomik durumu düzeltmek için çaba harcamalarını isterken “İslâm çalışmamızı ve mükemmele ulaşmamızı emreder” diyordu. Dolayısıyla ortada bir sorun varsa bu sorun İslâm’dan değil İslâm’ın çarpıtılarak yanlış tanıtılmasından ve uygulanmasından kaynaklanan bir sorundur. ‘İslâm’ özünde “gerici” bir din olmayıp, Batılılaşma yönünde bir engel oluşturmaz. Dolayısıyla İslâm ile İslam’ı yanlış tanıtanlar arasında bir ayrım yapıp “sapkın, fanatik İslamcıların dışlanması ancak ‘İslâm’ın gerçek özü’ her ne ise tespit edilip öğretilmesi, anlatılması gerekliliği öne çıkarılan stratejilerden biridir.

Sonuç olarak, 27 Mayıs döneminde, hem aydınlar hem de ordu kanadı, DP döneminde yükseliş gösteren dini canlanmaya ve “halkın dinsel duygularının istismar edilmesine” karşı önlemler almak gerektiği üzerinde durmuş, Cumhuriyetin istediği temizlenmiş, ıslah edilmiş hem modern hem de Türk olan bir İslâm dini temasına ağırlık vermiştir.

İslâm ve devlet arasındaki muğlak ilişki 1980 darbesinden sonra başka bir dönüşüm yaşamış “Türk-İslâm sentezi” olarak bilinen ideolojik duruş, muhafazakâr güçlerin yatıştırılması ve özellikle büyük kentlere gelen yoksullardan ve ayrılıkçı olarak nitelenen Kürtlerden oluşan toplumsal ayrılıkların uzlaştırılması çabalarında önemli bir yer tutmuştur. Bu özel duruş geniş ölçüde darbe liderleri tarafından ulusun İslâmi kimliğinin önemli bir yer tuttuğu toplumsal birlik ve bütünlüğün sağlanmasına yönelik bir strateji olarak sunulmuştur.

 12 Eylül ve İslâm’ın “Birleştirici Gücü”: “Türk-İslâm Sentezi”

12 Eylül’den sonraki dinsel yönelimler kapitalist ilişkilerin gelişmesi ile açığa çıkan toplumsal muhalefet biçimlerine tavır olarak gelişirken bu mekanizma ile dinsel değerler yoğunlaşarak kitleselleşmiş ve kitleselleştiği ölçüde de politikleşmiştir. 1980 sonrası dönemde, bu çabaların sonucu olarak İslâm, toplumsal ve siyasal yaşamda önemli bir yer tutmuştur. Ancak bu yer tutuş tam olarak askeri otoritelerin istediği yönde olmamıştır. 1980’Ierde ANAP hükümetleri süresince İslâm’ın birleştirici rolü devleti güçlendirmek ve devletin toplum içindeki geleneksel rolünün sorgulanması üzerine oturtulmuştur. Bir başka deyişle bu yeni ve oldukça radikal “tanıma siyaseti” İslâmi ideolojiye dayalı Refah Partisi’nin 1994 yerel seçimlerinde kazandığı zaferde ve 1995 genel seçimlerdeki kısa erimli DYP- RP koalisyonunun kurulmasında başat rol oynamıştır. Koalisyon hükümeti laik kesimin temsilcisi sayılabilecek ordunun baskısıyla son bulmuştur. Hükümetin düşmesinden sonra Refah Partisi kapatılmış ve Fazilet Partisi MSP’nin kapatılmasıyla devam partisi olarak kurulan Refah Partisi gibi siyasi sahnede yerini almıştır (Özgün, 2005: 274).

Kapitalizmin krizine karşı ortaya konan neoliberal politikalar ve ona eşlik eden Yeni Sağın yükselişi zemininde Türkiye’de ANAP hükümetleri döneminde uygulamaya konulan Türk İslâm Sentezi laikliğin dinsel dönüşümünün başlangıcı kabul edilebilir. Bir başka deyişle hem kamusal hem de bireysel alanın dinsellik üzerinden inşa edildiği bir dönemin ismidir.

Neoliberal politikaların getirdiği, özelleştirmeler, güvencesiz çalışma, emeğin denetlenmesi ve sendikaların işlevsizleştirilmesi, işçi haklarının budanmasının yanı sıra sanayi burjuvazisi yerine ticaret ve finans burjuvazisinin teşvik edilmesi toplumsal yapıda muhafazakârlığın ve dinselliğin genişleyip derinleşebileceği bir zemin yaratır. Bu zeminde yeşeren “Türk-İslâm Sentezi” 1970’lerde Aydınlar Ocağı tarafından sol hareketi milliyetçilik ve muhafazakârlık eliyle engellemek için oluşturulmuş bir proje olarak değerlendirilir (Bora ve Can, 2004).

Türk-İslâm Sentezi’ni hem kamusal hem de bireysel alanın dinsellik üzerinden inşa edilmesi çabası olarak tanımlamak yanlış olmaz. Buna göre özgürlük ve özgürlüğün kapsamı ancak din-içi alanda tanımlanabilir hâle getirilirken, din-dışı özgürlük talepleri göz ardı edilebilir ya da gayri-meşru gösterilerek bastırılabilir hâle gelmişti. Böylesi bir zemin toplumsal yeniden üretimi dinsellikle eklemeyi hedefleyerek sınıf çatışmalarının olmadığı ve halk kitlelerinin biat ettiği bir sosyo-politik ve sosyo-kültürel ortamda neoliberal yeniden yapılandırmayı sağlayabilmek için toplumsal yapının kurucu ilkesini dinsellikle dönüştürmeye başlamıştır. (Uysal, 2016: 381).

Türk İslâm Sentezi hem devlet hem de toplum düzeyinde hayata geçirilmiştir. Türk Dil Kurumu, Türk Tarih Kurumu, Atatürk Araştırma Merkezi ve Atatürk Kültür Merkezi, Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu isimleriyle Başbakanlık bünyesinden yeniden yapılandırılmıştır. 1982 Anayasasında din eğitimini düzenleyen 24. maddeye göre “din ve ahlak eğitim ve öğretimi devletin gözetim ve denetimi altında yapılır.” Din kültürü ahlak öğretimi ilk ve orta öğretim kurumlarında okutulan zorunlu dersler arasında yer alır. Bunun dışındaki din eğitim ve öğretimi ancak, kişilerin kendi isteğine, küçüklerin de kanuni temsilcilerinin talebine bağlıdır.” Ancak Tanör’e göre uygulamada bu dersler genel olarak bir din ve mezhebin aşılanması doğrultusunda işlenmiştir (Tanör, 2000: 102). Diğer taraftan, ortaya konan temel görüşe göre de, Türkiye Cumhuriyeti uyruklu Hıristiyan ve Musevi çocuklara İslâm dinine ilişkin pratik bilgiler verilemeyeceği ve öğrencilerin bunlardan sorumlu tutulamayacakları vurgulanmaktadır.

Dahası imam hatip okullarının sayısı çok fazla artmış, 1983 yılında imam hatip mezunları her üniversite ve okulda okuma hakkı kazanmıştır. Bunlara ek olarak dindar İslâmi yorumun kamusal alandaki görünürlüğü hem devlet aygıtları hem de -Nakşibendi ve Süleymancı tarikatlarla Cumhurbaşkanlığı ve Başbakanlık düzeyinde kurulan ilişkiler örneğinde olduğu gibi- dini tarikat ve cemaatler üzerinden artırılmıştır (Uysal, 2016: 382).

12 Eylül’ün Mirası: “Başörtüsü Meselesi”

12 Eylül 1980 askeri darbesinin işbaşına getirdiği Yüksek Öğretim Kurumu’nun (YÖK) o dönemdeki başkanı İhsan Doğramacı, yıllar sonra Habertürk Televizyonu’na “türban”ın, darbe lideri Kenan Evren’in fikri olduğunu söylemesinin ardından Evren bunu yine Habertürk’te doğruladı:

Tam da bu yasak o dönem “türban sorunu” olarak adlandırılan sorunun uzun bir süre değişik biçimler almakla birlikte her dönem suni bir biçimde gündeme gelmesini mümkün kıldı. ANAP hükümeti 1990’da üniversitelerde başörtüsüne serbesti getiren üçüncü yasayı çıkardı. Bu kez SHP iptal istemiyle Anayasa Mahkemesi’ne başvurdu, ancak talep reddedildi. 2547 sayılı YÖK Kanunu’nun ek 17. maddesi uyarınca üniversitede her türlü kılık kıyafet serbest oldu. 1997’de Kemal Gürüz YÖK Başkanı seçilene kadar serbestlik devam etti (Korkut, Bianet Haber Merkezi, 09. 06. 2008).

28 Şubat sürecinde Milli Güvenlik Kurulu’ndan “Kıyafet Kanunu’na aykırı olarak ortaya çıkan uygulamalara kesinlikle mani olunmalı” diye bir tavsiye kararı çıktı. Yıllık kayıt yaptırmak için başvuran başörtülü öğrenciler kabul edilmeyince kitlesel eylemler başladı. Üniversite rektörlükleri, Milli Eğitim Bakanlığı’nın 15 Eylül 1997 tarihli genelgesine dayanarak başörtülü öğrencileri okullara almadı. Başta Beyazıt Meydanı olmak üzere pek çok yerde aylarca başörtüsüne özgürlük eylemleri yapıldı.

İslâmi muhafazakârlığın neoliberal politikalarla eklemlenerek oluşturduğu son derece otoriter, emek haklarını, demokratik hak ve özgürlükleri yerle bir eden bir yönetim anlayışının egemen olduğu bir gerçekti. Ancak bu yönetimle ve İslâmi muhafazakârlığa karşı savaşın bu kesimin destekleyicisi olduğu düşünülen örtünen kadınlara ve bu kadınların eğitim haklarına karşı verilen mücadeleyle yürütülmesi oldukça sorunluydu. Zira bu tartışmada kadınların özgürleşmesi ve üniversitelerin demokratikleşmesi, özgür ve bilimsel bir ortama kavuşmasına ait argümanlar bulmak da oldukça güçtü (Özgün, 2010).

2002 yılındaki seçimlerde AKP’nin iktidara gelmesiyle, başörtüsü yasağında ani bir değişim olmadı. Başörtüsü, hâlâ hassas bir tartışmaydı. Uygulamada bazı yumuşamalar olsa da, yasal düzenleme yapılmadı. Yüksek mahkemelerin verdiği kararlar da, yasağın kaldırılmasına engel oldu. 2007’de YÖK başkanlığındaki değişimle, üniversitelere başörtülü öğrencilerin girmesinin önü açıldı. YÖK başkanının rektörlüklere gönderdiği talimatla yasak uygulamada kalktı. Kamu personeli için başörtüsü yasağının kalkması ise Başbakan Recep Tayyip Erdoğan‘ın 1 Ekim 2013’te açıkladığı demokratikleşme paketi ile oldu. Kılık kıyafet yönetmeliğinin 5. maddesinde yapılan değişiklikle kısıtlayıcı hükümler kaldırıldı[5].

AKP’nin Din ve Vicdan Özgürlüğü İle Kurduğu Pragmatik İlişki

AKP iktidara geldiği andan itibaren dinle ve inanç özgürlüğü ile çetrefilli bir ilişkisi oldu. 28 Şubat ile iktidardan indirilen Milli Görüş hareketinin İslâmcılığının bir devamı olmadıkları vurgusu, AKP’nin ilk döneminde en belirleyici ideolojik motiflerden birini oluşturuyordu. Öte yandan hem muhalefet hem de o dönemde iktidar blokunun parçalı yapısı içinde kilit yerlerde duran, bürokraside veya ordu içinde etkili olan kesimler tarafından bu tavrı genellikle “takiyecilik” olarak değerlendirildi. Bu nedenle AKP İslâmcı bir parti olarak görülmeye devam edildi. Dolayısıyla AKP, hem siyasal İslâm’ın özellikle Refah Partisi’nin 1994 seçimleri sonrasında kazandığı ve etkilemeye devam ettiği kitleleri kendi etrafında toplama hem de devletin çeşitli kanatlarıyla “laiklik” meselesi etrafında çatışmaya düşmeme gibi bir ikilemle başından itibaren karşı karşıya kalmıştı.

Böyle bir siyasi ortam içinde AKP’nin vurgusu İslâm’dan muhafazakârlığa kaymış durumdaydı. İslâmcılıktan, muhafazakâr bir söyleme kayış aslında tek başına bir yorum farklılığını ifade etmiyordu. Avrupa Birliği (AB) ve Batı karşıtlığını temel argümanlarından biri olarak kullanan Refah Partisi’nin aksine AKP’nin ilk yılları Türkiye’nin AB ve diğer Batı ülkeleriyle entegrasyonunu önüne hedef olarak koyuyordu. Dolayısıyla Milli Görüş’ün ithal ikameci kapitalizm modeli yerine AKP dünya kapitalizmiyle tam entegre olmayı savunan neoliberal bir ekonomik politikayı benimsemiş durumdaydı. Bu ise geleneksel İslâmcılık çerçevesi içinde gerçekleştirilebilir bir hedef değildi:

Bu duruş AKP’nin ilk iktidar döneminde Erdoğan’ın sözlerinde açığa çıkıyordu. Örneğin 17 Mayıs 2003’te Milliyet gazetesinin manşetinde Başbakan Tayyip Erdoğan’ın şu sözleri yer alıyordu: “Biz hepimiz Milli Görüş elbisesini dışarıda bıraktık, AKP DP’nin devamı”.

17 Mayıs 2003

Bu ilk iktidar döneminde muhafazakâr demokrat sıfatıyla dünya sermayesiyle eklemlenme hedefi de sık sık vurgulanıyordu. Yine bu ilk iktidar döneminde The Economist’in düzenlediği “Avrupa Birliği yönünde Türkiye” isimli konferansta konuşan Erdoğan, “Biz partimizin adını ‘Müslüman Demokratlar’ sınıfına değil, ‘Muhafazakâr Demokratlar’ sınıfına koymayı uygun gördük ve bu yola böyle çıktık” diyordu. Konuşmasının sonunda Türkiye’nin özel ve stratejik konumunun transatlantik ilişkilerin geliştirilmesine katkı yaptığını vurguluyor, AB ve ABD ile ilişkilerin geliştiğinin altını çiziyordu.[6]

Esas olarak Erbakan’ın kontrolündeki Milli Görüş Hareketi’ni ve Refah Partisi’ni “arkaik” bularak sermayeyle, sistemin temel kurumlarıyla, ABD gibi güç odaklarıyla ve IMF ile daha uyumlu Müslüman bir parti arayışına bir yanıt olarak ortaya çıkmıştı. AKP kurulmasından sonraki süreçte neoliberalizmi yaşatacak koşulları yaratacak, sermayenin farklı kesimleri arasında uyum ve bütünlüğü sağlayacak ve geçmişten devraldığı muhalefet dinamikleri üzerinden kendi hegemonyasını inşa edecekti (Saraçoğlu, 2011: 33).

Bu dönemde AKP’nin din ve inanç özgürlüğü ile pragmatik bir ilişki kurduğu söylenebilir. Bunun sebeplerinden biri AKP’nin yaslandığı İslâmi hareketin, 28 Şubat postmodern darbesi diye adlandırılan askeri müdahale ile doğrudan mağdur edilmiş olmasıydı. 1997 yılında Refah Partisi ile DYP’nin kurduğu koalisyona Refah Partisi’ni ve İslâmi hareketi hedef alan bir dizi tavsiye kararı iletildi. MGK bildirisi İslâmcıların tüm devlet kurumlarından tasfiyesini getirecek kararlar niteliğindeydi, Başbakan Necmettin Erbakan’ın kararları başlangıçta imzalamaması ordu ve bürokrasinin yoğun baskısına yol açtı ve Refah Partisi’ne kapatma davası açıldı. 18 Haziran’da Erbakan istifa etti. Bundan sonra yeni bir hükümet kuruldu, Refah Partisi kapatıldı, üniversiteler başta olmak üzere kamuda İslâmi kimliğiyle bilinen kadrolar tasfiye edildi. Özellikle de başörtülü öğrencilerin okullara alınmamaya başlaması ve bu konudaki yargılamalar pek çok öğrenciyi doğrudan etkiledi. 28 Şubat, bir açıdan AKP’yi oluşturan kadroların Milli Görüş hareketinden kopuşunu hızlandırırken diğer yandan din ve inanç özgürlüğü konusundaki pragmatik yaklaşımının da temelini oluşturdu.

Kuşkusuz din ve inanç özgürlüğüne pragmatik yaklaşımın en önemli unsurlarından biri başörtüsü yasağıydı. Tarihi daha geçmişe uzansa da 28 Şubat sürecinde bir cadı avı biçimini alan başörtüsü yasağı AKP için kullanışlı bir politik zemin oluşturdu. İktidarının ilk döneminde AKP, başörtüsü yasağına karşı çıkmanın tek başına yeterli olmayacağının farkındaydı dolayısıyla sadece Sünni Müslümanlara dönük değil daha genel bir din ve inanç özgürlüğü anlatısına sarıldı. Bu hem devletin pek çok kurumu tarafından hâlâ “irtica faaliyetlerinin odağı” gibi görülen AKP aynı anda devlet kurumlarının gözüne fazla batmamaya çalışırken, İslâmcı tabandan daha geniş bir tabanı kazanmaya ve aynı zamanda ağırlıklı gövdesini laik sermayenin oluşturduğu Türkiye burjuvazisinin güvenini de sağlamaya çalışıyordu.

Zira bu dönemde Erdoğan sık sık, herkes için özgürlükleri savunduklarını vurguluyordu. Seçim öncesinde katıldığı bir programda laiklik sorusuna verdiği cevap tam da yukarıda bahsedilen hedeflere uygundur:

Bu pragmatizm bir dizi başlıkta liberal sayılabilecek hakların hayata geçirilmesinin savunulmasıyla da kendini gösteriyordu. Örneğin, 2002 seçimlerinden önce bir televizyon programına katılan Erdoğan, eşcinsel hakları konusundaki bir soruya: “Eşcinsellerin de kendi hak ve özgürlükleri çerçevesinde yasal güvence altına alınması şart. Zaman zaman bazı televizyon ekranlarında onların da muhatap oldukları muameleleri insani bulmuyoruz” şeklinde cevap vererek. LGBTİ+’lere dönük ayrımcılığı körükleyen Milli Görüş çizgisinden ayrışıyordu.[7]

Sadece Erdoğan da değil, diğer AKP kadroları da inanç özgürlüğü konusunda benzer bir çizgi izliyordu. Örneğin, AKP’li Bülent Arınç 2006 yılında katıldığı bir programda TBMM’de neden Cemevi olmadığına dair bir soruya yanıt verirken Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kapatılması gerektiğini savunuyordu: “Bir ihtiyaç olsaydı açardık. Gerçek laik bir ülkede Diyanet İşleri Başkanlığı da olmaz, olmamalı. Türkiye’de aslında Diyanet’in varlığı tartışılmalıdır. Gerekirse bu kurum kaldırılmalıdır. İmamların maaşlarının verilmesine kadar din hizmetleri vakıflar eliyle yürütülmelidir.”[8]

27 Nisan Muhtırası ve AKP’nin Seçim Zaferi

Askeri ve sivil bürokrasinin, AKP’yi sürekli kontrol altında tutmaya dönük tavrı 2007 yılında bir krize yol açtı ve bu durum AKP’nin ikinci iktidar döneminde daha güçlü bir aktör hâline gelmesiyle sonuçlandı. AKP’nin Cumhurbaşkanı adayı olarak kurucusu ve eski genel başkanı Abdullah Gül’ü göstermesi bu krizin fitilini ateşleyen temel dinamik oldu. Cumhurbaşkanı Ahmet Necdet Sezer’in görev süresinin sona erecek olması, hem devlet içindeki hem de toplumdaki Kemalist kesimler tarafından AKP tarafından seçtirilecek bir cumhurbaşkanının din devletine yol açacağı endişesini doğurmuştu. Tartışmanın bir yönünü de Abdullah Gül’ün eşi Hayrunnisa Gül’ün başörtülü olması ve başörtülü birinin Çankaya Köşkü’ne yerleşmesi oluşturuyordu. 2006’da Alparslan Arslan isimli bir avukatın Danıştay’ı basarak başörtüsü tartışmalarını gerekçe göstererek üyelere suikast düzenlemesi ise toplumda “laik-anti laik kutuplaşması” olarak görülebilecek gerilimin en üst noktaya çıkmasına yol açtı. Bundan sonra AKP’ye dönük “laiklik” vurgulu çeşitli kampanyalar hız kazandı. Bu kampanyaların en ünlülerinden biri Cumhuriyet gazetesi tarafından yürütülen “Tehlikenin farkında mısınız?” kampanyasıydı.

2 Nisan 2006

Cumhurbaşkanlığı ilk tur seçimi için belirlenen 27 Nisan tarihinin gecesinde Türk Silahlı Kuvvetleri web sitesinde bir bildiri yayımlanarak “Son günlerde, Cumhurbaşkanlığı seçimi sürecinde öne çıkan sorun, laikliğin tartışılması konusuna odaklanmış durumdadır. Bu durum, Türk Silahlı Kuvvetleri tarafından endişe ile izlenmektedir. Unutulmamalıdır ki, Türk Silahlı Kuvvetleri bu tartışmalarda taraftır ve laikliğin kesin savunucusudur. Ayrıca, Türk Silahlı Kuvvetleri yapılmakta olan tartışmaların ve olumsuz yöndeki yorumların kesin olarak karşısındadır, gerektiğinde tavrını ve davranışlarını açık ve net bir şekilde ortaya koyacaktır. Bundan kimsenin şüphesinin olmaması gerekir” denildi.[9]

O güne kadar genellikle devlet kurumlarıyla itişmemeye gayret gösteren AKP liderliği, e-muhtıra karşısında sert bir tepki verdi. İlk olarak AKP’li Cemil Çiçek, Genelkurmay Başkanı’nın eylemlerinde Başbakan’a karşı sorumlu olduğunu söyledi. Ardından hükümet, tek başlarına Cumhurbaşkanı seçtirmenin önünde engel olan 367 kararını da MHP desteğiyle aşarak Abdullah Gül’ü Cumhurbaşkanı seçmeyi başardı. Bu atmosferde gidilen 22 Temmuz 2007 seçimlerinde AKP oylarını arttırarak yüzde 46’ya yükseltti, dolayısıyla AKP özellikle devletin çeşitli kademelerinden gelen hamleleri başarıyla savuşturmayı başarmıştır. 2007 sonrasında kendine daha güvenli ve hâlen liberal temaları kısmen korumakla beraber dindarlık vurgusunu daha sık dile getiren bir AKP ile karşılaşıyoruz.

AKP toplumsal düzeyde tarikatlar ve cemaatlerle geliştirdiği organik ve araçsal ilişkisini toplumsal yapının dindar İslâmi yorum ile dönüşümünde kullanmıştır. Dini tarikat ve cemaatlerin meşruiyetini sağlamak için 1935 tarihli Vakıflar Kanunu değiştirilerek cemaat vakıflarına özel imtiyazlar getirildi. Dini tarikat ve cemaatlerin meşru ve sosyal ihtiyaçlara yanıt veren bir tür sivil toplum kuruluşları olarak algılanmasını sağlayacak hukuki ve toplumsal dönüşümler gerçekleştirildi. Bunun en belirgin örneği eğitim alanında görüldü. Gülen cemaatinin yanı sıra Nakşibendi tarikatının desteğiyle kurulan İlim Yayma Vakfı[10], dershaneler, özel okullar, öğrenci yurtları açarak, öğrencilere pek çok burslar sağlayarak toplumsal alanda törpülenen sosyal hakların yerini almayı hedefledi (Uysal, 2016: 385).

Buradan sonraki süreçte AKP’nin Gülen Cemaati ile kurduğu ilişki de daha belirgin hâle geldi. Ordu içindeki çeşitli unsurlara karşı başlayan Ergenekon, Balyoz gibi davaların askerlerden daha geniş bir kesimi kapsamaya başlaması muhalefetin hükümeti ve cemaati davaları araçsallaştırmakla suçlamasına da yol açıyordu. Dönemin en önemli diğer davası ise yine hükümet ve cemaat ortaklığında yürütülen ve Kürt siyasetçilerine yöneltilen KCK davalarıydı.

AKP’nin “Açılımları”

AKP’nin bu dönemine iki “açılım” da eşlik etti: Kürt açılımı ve Alevi açılımı. Bunlardan birincisi Kürtlerle “inanç” temelinde bir kardeşliğe yaptığı vurgu bakımından dinin öne çıktığı bir yaklaşım sergiliyordu, ikincisi ise Cumhuriyet’in kuruluşundan bu yana dışlanmış bir inanç grubunu tanımlamaya, sınırlarını çizmeye dönük bir yaklaşım sergiliyordu. Otoriterlik ile küresel piyasayla entegrasyon arasında salınan AKP, 2011 seçimlerinde oylarını bir kez daha arttırdıktan sonra yolunu büyük oranda otoriterlikten ve dinin öne çıktığı bir siyasal söylemden yana seçti.

Başbakan Erdoğan, 2012’de yaptığı bir konuşmada “dindar ve kindar bir nesil” istediğini belirterek şöyle demişti:

Bu konuşmadaki gibi içeriği dinle bezenmiş bir “dava” söylemi AKP’nin bundan sonraki dönemine damgasını vurdu. Elçin Aktoprak’ın belirttiği gibi artık “davaya” ihanet vatana ve millete ihanet ile özdeşleştirilmeye başlanmıştı (2016: 16). 11 Mart 2020’de Erdoğan’ın yaptığı konuşma günümüzde de bu “dava” söyleminin devam ettiğini gösteriyor:

“Davası inancı olmayanın, davası milleti olmayanın, davası ülkesi olmayanın sonu her zaman hüsran olmaya mahkûmdur.”[12]

Alevi açılımı henüz baştan Alevileri yaralayan bir tarzda yapılmıştı. 2009’da yapılan Alevi Çalıştayı’na Alevilerin tarihinin en karanlık olaylarından biri olan Maraş Katliamı’nın sanıklarından ülkücü Ökkeş Kenger’in (Şendiller) çağrılması Alevilerin yoğun tepkileriyle karşılaşmış, Alevi Bektaşi Federasyonu Başkanı Ali Balkız bunun karşısında Alevi açılımının sona erdiğini, açılımın katliam sanıklarının aklanmasına dönüştüğünü söylemişti.[13] Öte yandan bu açılımın asıl hedefi Ayhan Yalçınkaya’nın da belirttiği gibi “homojenleştirme” idi:

Bu homojenleştirmede Erdoğan’dan Ahmet Davutoğlu’na kadar pek çok hükümet üyesinin “Ali’siz Alevilik” vurgusu çok etkili oldu. Bugün hükümetin Alevi meselesinde takındığı tutumun hâlen temel argümanlarından biri “kökü dışarıda” bir “Ali’siz Alevilik” ve sınırlarını kendilerinin çizdikleri “Müslümanlığın bir mezhebi olarak Alevilik” anlayışına dayanıyor. Erdoğan, 2015 seçimleri öncesi yaptığı bir konuşmada bu ayrımı çok net biçimde ortaya koyuyordu:

Erdoğan, yakın zamanda (27 Nisan 2020) yaptığı bir konuşmada da İstanbul Büyükşehir Belediyesi tarafından çocuklara dönük basılan bir kitapçıkta bir Alevi dedesinin yer almasını eleştirirken de şu sözleri kullandı:

11 Mayıs 2015

AKP iktidarının üçüncü döneminde Alevilerin kaygıları yükseldi. Tamamen Sünni-Müslüman inancına göre düzenlenmiş bir kurum olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’nın varlığı, cem evlerinin tanınmayışı, Sivas Katliamı Davası’nın zamanaşımına uğraması ve Erdoğan’ın bu karara “Hayırlı olsun” demesi, çeşitli şehirlerde Alevilere ait evlerin işaretlenmesi ve bu işaretlemeyi yapanların açığa çıkarılamayışı bu kaygıları besleyen gelişmeler oldu. Üstüne üstlük İstanbul’a yapılan üçüncü köprüye adı Alevi katliamları ile anılan Osmanlı Padişahı Yavuz Sultan Selim’in adının verilmesi gibi olaylar Alevilerin huzursuzluğunun daha çok artmasına sebep oldu. AKP’nin otoriterleşmesinde kuşkusuz en önemli uğraklardan biri olan Gezi Parkı Eylemleri sırasında polis şiddetiyle hayatını kaybeden eylemcilerin tamamına yakını Alevi’ydi.

Bugün hâlen cem evleri ibadethane olarak kabul görmüş değil. Aleviler, cenazelerinde bile Sünni Müslümanlar ile aynı şekilde muamele görmüyor. Son olarak ölüm orucunda hayatını kaybeden Grup Yorum üyesi İbrahim Gökçek’in Gazi Cem Evi’nde yapılan cenazesine polis gaz bombaları atarak engel oldu.[16]

İkinci bir açılım olan Kürt açılımını ise Alevi açılımına oranla daha somut bir açılım olarak 2015 yılına kadar devam etti. Açılımın adı sürekli olarak değişse ve gelgitli, gerilimli bir süreç olarak ilerlese de bu dönemde devlet ile başta PKK olmak üzere Kürt hareketinin çeşitli unsurlarıyla diyalog içinde olundu ve uzunca bir süre silahların sustuğu, barış umudunun doğduğu bir dönem oldu. Bu sürecin ayrıntılarına girmek bu raporun konusunun dışında kalır ancak din ve vicdan özgürlüğü açısından bu açılımda da önemli detaylar vardı.

Öncelikle Kürt açılımı devletin o güne kadar Kürt sorununa bakışından farklı bir tutum sergiliyor olsa da Kürtlerle kurulacak “kardeşliğin” en temel unsuru olarak dini ön plana çıkarıyordu. Bu, gerilimin arttığı dönemlerde Kürtler arasında din temelli bir ayrım yapan sözlerin söylenmesiyle de besleniyordu. Meseleye ilişkin tüm konuşmalarında Kürtlerden, “Kürt kardeşlerim” diye söz eden Erdoğan, özellikle çözüm sürecinin sona ermesinden sonraki konuşmalarda PKK’lilerin ve HDP’lilerin Kürt olmadığı ve Müslüman olmadığı vurgusunu yapıyordu. Örneğin, 2016’da yaptığı bir konuşmada şöyle diyordu: “Bunlar camilerimizi yakmadılar mı, bunlar ateist, bunlar Zerdüşt, bunlardan bir şey olmaz. Bunlar bizim değerlerimizle hareket etmiyorlar”[17]

2015 yılında ise “Milli beraberlik ve birlik projesi”, “Çözüm süreci” gibi isimlerle anılan açılım tamamen sona erdi.

Arap Baharı ve Türkiye Modeli

2010 yılının sonunda Tunus’ta başlayarak kısa süre içinde Mısır, Libya, Suriye, Bahreyn, Yemen gibi pek çok ülkeye yayılan ve Arap Baharı olarak anılan isyan ve devrimler dalgası AKP açısından hem dış politikada, hem de iç politikada bir ray değiştirme işareti olarak okunmuştu. Diltemiz Mol’un dediği gibi, “Diktatörlere karşı başkaldıran din kardeşleriyle dayanışma söylemi, AKP’nin Ortadoğu’daki Müslümanların hamisi olma iddiasıyla harmanlanmış ve Arap Devrimlerine verilen açık destek, AKP için bir kaldıraç işlevi görmüştür” (Diltemiz Mol, 2019: 54).

Dış politikada “din kardeşliği” üzerinden geliştirilen ideolojik çerçeve, eşit bir kardeşlikten öte bir tür büyük ağabeylik tonu taşıyor ve Ortadoğu’da bir “alt emperyalist” güç olma hedefiyle de örtüşüyordu. Suriye’deki isyan iç savaşa dönüşürken AKP hükümeti doğrudan tavır aldı, sahadaki örgütlerin bir bölümüyle ve Özgür Suriye Ordusu’nun çeşitli kanatları ile askeri-siyasi ilişkiler geliştirerek Suriye politikasına müdahil oldu.

Arap Baharı olarak adlandırılan sürecin en önemli parçalarından biri ise Mısır’dı. Mısır’da diktatör Hüsnü Mübarek’in devrilmesi sonrasında Müslüman Kardeşler örgütü seçimlerle iktidara geldi. AKP ile ideolojik ortaklıkları bulunan örgüt ile AKP arasındaki ilişki AKP’nin “ağabeylik” iddiasını ortaya koyar nitelikteydi. Mübarek’in devrilmesinden kısa bir süre sonra Mısır’ı ziyaret eden Erdoğan, “Müslüman Kardeşler”e ve Mısır halkına laik bir anayasa yapma çağrısında bulundu:

Bu tür çağrılardaki temel hedef, politik olarak yeniden yapılanan Arap ülkelerine dindar bir iktidar ile laikliğin bir arada var olabildiği Türkiye üzerinden bir model olarak önermektir. Kısa bir süre sonra Mısır’daki Müslüman Kardeşler iktidarının bir askeri darbe ile devrilmesi sonucunda ise AKP hükümeti bunu iç politikayı düzenlemekte bir motif olarak kullanmaya başladı. Mısır darbesi ile Gezi Parkı Eylemleri aynı döneme denk düşünce, AKP Gezi Parkı eylemcilerinin de tıpkı Mısır’daki gibi bir darbe planladığını iddia etmeye başladı. Bu iddianın sonucu olarak Mısır’da darbeye karşı direnen Müslüman Kardeşler üyelerinin işareti olan Rabia işaretini temel politik sembollerinden biri hâline getirdi.

Darbe Girişiminden Pandemiye Din ve Vicdan Özgürlüğü

15 Temmuz 2016’da Gülen Cemaati’ne bağlı askeri güçlerin öncülüğünde gerçekleşen başarısız darbe girişimi sonrası OHAL ilan edildi. OHAL koşullarında gerçekleşen 2017 yılındaki Anayasa değişikliği referandumu ile AKP, MHP’nin de desteğini alarak “Türk tipi başkanlık” sistemini getirdi ve Erdoğan partili cumhurbaşkanı oldu. Bu süreçte her geçen gün dozu arttırılan dindarlık söylemi, diğer inanç gruplarını dışlayacak bir biçimde politikanın merkezi unsurlarından biri hâline geldi. “Yeni Türkiye” tabirine, yeni bir yurttaşlık projesi de eşlik etmeye başladı:

Bu yeni resmi ideolojide, eski resmi ideolojiden unsurlarla, Osmanlı geçmişine yapılan vurgu ve farklı semboller iç içe geçmiştir. 15 Temmuz darbe girişimi sonrasında 7 Ağustos 2016 günü düzenlenen “Demokrasi ve Şehitler Mitingi”ne parlamentoda grubu bulunan HDP hariç bütün partiler davet edildi ve hepsinin liderleri mitingde yer aldı. Bu mitingde yeni resmi ideolojinin içini dolduran eklektik semboller iç içeydi. Çok sayıda Türk bayrağına, İslâm’ı ya da Osmanlı’yı temsil eden semboller eklenmişti. Ülkenin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk’ün devasa bir kalpaklı resmi, yine aynı boyutlarda bir Türk bayrağı ve Recep Tayyip Erdoğan fotoğrafıyla beraber asılmıştı. Konuşmalarda Atatürk’ten, Nâzım Hikmet’e, Necip Fazıl Kısakürek’ten Mehmet Akif Ersoy’a, Alparslan’dan Selahaddin Eyyubi’ye pek çok farklı  isme gönderme yapılıyordu. Kurulan iktidar bloku, Malazgirt’ten Osmanlı’ya oradan Mustafa Kemal’e eskinin hayaletlerini de çağırarak bunu Sünni-İslâm’ın ön planda olduğu yeni bir resmi ideolojiye eklemlemeye çalışıyordu.

Diyanet İşleri Başkanlığı Kurumu’nun Genişleyen Yetki Sahası

Yeni resmi ideolojinin öne çıkmaya başlamasıyla birlikte eskiden AKP kadrolarının kapatılması gerektiğini söyledikleri bir kurum, Diyanet İşleri Başkanlığı giderek artan bir şekilde merkezi bir konum kazanmaya başlamıştır. Din ve inancını açığa vurma özgürlüğünün etkili bir şekilde kullanılabilmesi için devletin bütün din ve inançlara eşit me­safede olması gerekir. Devletin Diyanet İşleri Başkanlığı nezdindeki tarafgir tutumu veya bazı din­lerin veya inançların tanınmaması/hukuk dışında bırakılması, bu dinlere veya inançlara mensup kişilerin din ve vicdan öz­gürlüğü üzerinde ciddi bir tehdit oluşturuyor. Diyanet, ibadethaneleri ve görevlilerini idari açıdan yönetmenin ötesinde, İslâm dininin inanç ve ibadet yönlerine dair hüküm verme görevine de haizdir. Böylelikle, kamusal alanda meşru ve gayri meşru dini pratikler üretilmesine ve devletin pratikte resmi bir din tanımasına yol açmıştır. Bu pratikte tanınan resmi din İslâm’ın Sünni yorumuna/mezhebine dayalı olduğu için diğer mezhepleri ve yorumları, özellikle Alevi yorumu dışlamış ve ötekileştirmiştir (Uysal, 2016: 376).

Kaldı ki Türkiye’de inanç gruplarının tüzel kişiliğinin tanınmaması, bu grupların hak ve taraf ehliyetleri üzerinde olumsuz sonuçlar doğurur. Örnek vermek gerekirse, Ekümenik Patrikhanesi’nin, Er­meni Apostolik Patrikhanesi’nin, Türkiye Hahambaşılığı’nın veya çeşitli Alevi dergâhlarının ve Müslüman cemaatlerinin bağımsız hukuksal kişilikleri yoktur. Bu eksik­lik, hukuksal işleri gerçekleştirme, tasarrufta bulunma, da­valarda taraf olma, banka hesabı açma ve özellikle mülkiyet edinme gibi birçok noktada sorun yaratmaya devam ediyor (Şirin T, Duymaz, E ve D. Yıldız: 2016).

15 Temmuz darbe girişimi sonrasında Gülen Cemaati’ne dönük başlatılan operasyonla cemaat hem iktidar hem de muhalefetin önemli bir kısmı tarafından kabul edilen Fethullahçı Terör Örgütü (FETÖ) ismiyle anılmaya başlanmış ve Diyanet’in resmî din anlatısının aslen bir dini cemaat olan FETÖ gibi yapıların ortaya çıkmasının önüne geçeceği yönünde bir argüman da Diyanet’in artan merkezi konumuna eşlik etmiştir. Dolayısıyla Diyanet İşleri Başkanlığı artık yeni ulusal kimlik inşasında, dost-düşman ayrımının belirlenmesinde Sünni-İslâm’ı araçsallaştıran bir kurum hâlini almıştır.

Daha öncesinde de Diyanet’in politikaya dahli konusunda pek çok örnek olsa da pandemi dönemi Diyanet’in rolünün çıplak biçimde görülebildiği bir dönem oldu. COVID-19 salgınının Türkiye’ye gelmesiyle beraber hükümet 11 Mart 2020’den itibaren “Evde Kal” çağrılarına başladı. İşe gitmek zorunda kalanlar dışında insanların evde kalmaya çalıştığı bu süreçte camilerden günde 5 vakit okunan ezanın yanı sıra Diyanet’in talimatı üzerine Türkiye’deki tüm camilerden dualar ve sala okunmaya başlandı.[19] Böylelikle farklı inançlardan ya da inançsız olan tüm yurttaşlar bir Sünni-Müslüman ritüeline dâhil edilmiş ve hâkim bir inanç sistemi bir kez daha dayatılmış oldu. Daha sonra Bilim Kurulu’nun camilerden yapılan bu yayının halkın psikolojisini bozduğu uyarısı üzerine uygulamadan vazgeçildi.[20]

24 Mart 2020

Diyanet İşleri Başkanlığı’nın pandemi döneminde din ve vicdan özgürlüğüne yaptığı bir müdahale de LGBTİ+’ları din üzerinden hedef göstermek oldu. Ankara Hacı Bayram Camisi’nde temsili Cuma namazında konuşan ve konuşması Diyanet TV’den yayımlanan Diyanet İşleri Başkanı Ali Erbaş, “İslâm zinayı en büyük haramlardan kabul ediyor. Lutiliği, eşcinselliği lanetliyor. Nedir bunun hikmeti? Hastalıkları beraberinde getirmesi ve nesli çürütmesidir bunun hikmeti” şeklinde konuştu ve COVID-19’dan eşcinselleri sorumlu tuttu.[21] Bunun üzerine LGBTİ+ örgütleri başta olmak üzere pek çok sivil toplum kuruluşu Diyanet’in bu nefret söylemine karşı açıklamalar yaptı ve tepki gösterdi. En çok dikkat çeken çıkış ise barolardan geldi. Ankara ve Diyarbakır barolarının Diyanet’i eleştiren açıklamalarının ardından haklarında soruşturma başlatıldı. Cumhurbaşkanı Erdoğan ve diğer hükümet üyeleri de Diyanet İşleri Başkanı’nın açıklamasını destekledi. Erdoğan şunları söyledi:

Bu konuşma ile Diyanet İşleri Başkanlığı, İslâm adına konuşmaya yetkili tek kurum ilan edilmiş ve açıkça devletin din alanını Diyanet İşleri Başkanlığı aracılığıyla belirleme yetkisi olduğu ilan edilmiştir. Sadece tek bir dini inancın, tek bir mezhebinin (İslâm’ın ve Sünniliğin), onun da sadece devlet tarafından yorumlanan biçiminin temsilcisi olarak Diyanet İşleri Başkanlığı barolara soruşturma açılmasından, toplumun bir kesimini oluşturan LGBTİ+’ların hedef gösterilmesine kadar pek çok alanda yetkili kılınmıştır. Bir inancın bir yorumunun tüm topluma dayatılması din ve vicdan özgürlüğüne zarar vermiş, LGBTİ+’ları ise bir nefret atmosferiyle karşı karşıya bırakmıştır. Bu olaylardan sonra LGBTİ+’lara dönük tehditler ve saldırılar artmıştır.

Diyanet İşleri Başkanı’nın bu konuşmasını takiben bu defa İstanbul Sözleşmesi’ni hedef alan hükümet sözcüsü Numan Kurtulmuş ve Cumhurbaşkanı’nın ardından İstanbul Sözleşmesi feshedilmezse Diyanet İşleri Başkanı’nın Sözleşme hükümleri gereğince ceza alabileceğini belirten yazılar yayınlanmaya başlamıştır:

İstanbul Sözleşmesi, sadece kanunların nasıl olması ve uygulanması gerektiğine değil kadına yönelik şiddet alanında benimsenecek politikaların kapsamına, toplanacak verilerin türüne ve çeşidine, şiddetin önlenmesi için gerçekleşmesinden önce ve gerçekleştikten sonra sunulması gereken önleyici ve koruyucu hizmetlere, göçmen ve mülteci kadınların dezavantaj yaratan koşullarını dengeleyecek önlemler başta olmak üzere farklı ülkeler arasında yapılması gereken işbirliğine kadar çok çeşitli ve kapsamlı düzenlemeler içeriyor (Kuyucu, 2020). Kadına yönelik erkek şiddetinin önlenememesinde Sözleşme’nin hükümlerinin yeterince uygulanmamasının önemi feministler tarafından ısrarla vurgulanırken İhvan Strateji ve Araştırma Merkezi Başkanı Av. Zeki Taşkıran Sözleşmeye İslâmi kimi gerekçelerle karşı çıkabiliyor:

Diyanet’in araçsallaşmasının son adımı ise bu rapor yazıldığı sıralarda gerçekleşti. 537 yılında bugün İstanbul olan şehirde kilise olarak açılan ve İstanbul’un Osmanlı Devleti tarafından ele geçirilmesinden sonra cami olarak kullanılsa da 1935 yılından bu yana müze olarak hizmet veren, Türkiye’nin en önemli tarihi eserlerinden biri olan Ayasofya Danıştay kararıyla ibadete açılarak yeniden camiye çevrildi. Bu kararla Ayasofya’nın yönetimi de Kültür ve Turizm Bakanlığı’ndan alınıp yani Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlandı.

10 Temmuz 2020

Hristiyanların ve Müslüman olmayan diğer toplulukların sıklıkla nefret söylemine maruz kaldığı ve sürekli yok sayıldığı Türkiye gibi bir ülkede, kilise olarak yapılmış ve ülkenin en kadim tarihi eserlerinden biri olan Ayasofya’nın Sünni İslâm’ın ibadethanesine çevrilmesi bu topraklardaki Hristiyanların tarihinin silinmesi açısından sembolik bir önem arz ediyor. AKP Genel Başkan Vekili Numan Kurtulmuş’un da konu üzerine konuşurken “İçimizdeki Bizanslıların bu konuda rahatsızlık duymasını asla kabul edemeyiz” demesi Hristiyanlığa, özellikle de Türkiye’nin kadim halklarından Rumları işaret ediyordu.[25] Hristiyanları hedef alan bu türden söylemler, bu kesimlerin daha çok hedef hâline gelmesine yol açabilecektir. Pandemi sürecinde de önce Bakırköy Ermeni Kilisesi’nin kapısı sökülmek istenmiş daha sonra ise Kuzguncuk Surp Krikor Lusaroviç Ermeni Kilisesi’nin[26] kapısındaki haç sökülmüştür.[27]

Son olarak Diyanet İşleri Başkanı Ali Erbaş, Ayasofya’da kıldırdığı ilk namaza ve yine aynı yerdeki bayram namazına elinde bir kılıçla çıktı. Kendisine niye kılıçla çıktığını soran gazetecilere ise “Fethin sembolü olan camilerde bu bir gelenektir. 481 yıl kesintiye uğramadan kılıçla çıkılmıştır. Bu geleneği bundan sonra da devam ettireceğiz inşallah” şeklinde cevap verdi.[28] Bu sembolik hareket, Ayasofya’nın İslâm’ın olduğunu ve diğer dinlerden olan kişilerden kılıç zoruyla alındığını hatırlatması sebebiyle yine diğer inanç gruplarına dönük bir gözdağı içeriyordu.

Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Sünni-İslâm’ın temsilcisi olarak giderek daha fazla merkezi bir konuma geldiği ve bir iktidar aygıtı olarak araçsallaştırıldığı koşullarda Türkiye’de yaşayan inançsızlar ve Sünni-Müslüman inancı dışında bir inancı benimseyenler açısından din ve vicdan özgürlüğünün varlığından söz etmek giderek imkânsız hale geliyor. Ayrıca hükümetin Diyanet’in din yorumu üzerinden geliştirdiği politikalar sadece inanç gruplarını değil yaşam tarzlarının bütününü kırılgan bir konuma taşıyor.

Sonuç

Din ve vicdan özgürlüğü her zaman Türkiye siyasetinin tartışmalı konularından biri olagelmiştir. Cumhuriyetin kuruluşundan bu yana laiklik önemli vurgulardan biri olduysa da devletin her zaman bir din anlayışını daha makbul gördüğünü söylemek mümkündür. Türkiye Cumhuriyeti dini devlet yönetiminden ayrı tutmayı önemli bulsa da ulusal kimliğin inşasında Sünni Müslümanlık önemli bir yer tutmuş, örneğin Türkçe konuşan ve büyük bir bölümü kendini Türk olarak adlandıran Ortodokslar makbul vatandaş kabul edilmemiş ve mübadele ile Yunanistan’a gönderilmişlerdir. Dolayısıyla din her zaman siyasetin içinde olmuş ve devlet için her zaman bir “makbul din” tanımı var olmuştur. Dinin makbul tanımı iktidarlara göre farklılık göstermiş, merkez sağ diye adlandırılan partilerin Sünni İslam yorumları, ulus veya milletle din arasında kurdukları özdeşliğin niteliğine göre farklılaşmıştır; ne var ki her dönem değişmeyen, makbul görülen dini yaklaşım Sünni İslam olmuştur.

Devletin dine dönük değişen yaklaşımı AKP döneminde de kendisini açıkça hissettirmektedir. Raporda özetlenmeye çalıştığı gibi dindar bir gelenekten gelen AKP başlarda kendisini bu dindar gelenekten ayırmaya çalışmış, din ve vicdan özgürlüğünü daha liberal bir yaklaşımla “araçsal” bir biçimde ele almıştır. Bu araçsallık AKP’nin farklı dönemlerde ortaya koyduğu “açılımlarda” da rahatlıkla gözlemlenebilir.

2011 sonrası artan otoriterleşmeyle beraber inanç özgürlüğüne yapılan vurgu yerini “dinin araçsallaşmasına” bırakmış, Diyanet İşleri Başkanlığı Türkiye politikasında giderek daha merkezi bir rol edinmeye başlamıştır. Bununla beraber iktidar tarafından sınırları çizilen bir Sünni İslam anlayışı diğer inançları ve inançsızları dışlayan bir şekilde iktidarın temel araçlarından biri hâline gelerek son dönemde LGBTİ+ hakları ve İstanbul Sözleşmesi gibi konularda politikanın referans noktalarından biri olurken eğitim politikalarında dinselleşme hız kazanmıştır.

Dinin, otoriter bir yönetim anlayışının aracı olarak toplumsal yaşamı tepeden inme biçimlendirmeye kalkışması Türkiye’de oldum olası kırılgan bir konumda bulunan din ve vicdan özgürlüğüne büyük zarar vermekte, Türkiye’de tüm yurttaşların eşit ve özgür birey ve topluluklar olarak yaşaması önünde engel oluşturmaktadır.

Kaynakça

Aktoprak, Elçin (2016),  “Postkolonyal Bir ‘Dava’ Olarak ‘Yeni Türkiye’nin Yeni Ulusu”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, Cilt 71, No. 1, 1-32.

Aydın, Öykü Didem (2008), “Laiklik Ve Din Ve Vicdan Özgürlüğü Çekişmesinde Sorunlar: Din Ve Vicdan Özgürlüğü Açısından Başörtüsü”,  Kültür ve Siyasette Feminist Yaklaşımlar 5,  Haziran 2008.

Bila, Fikret, (1999), CHP 1919-1999, İstanbul: Doğan Kitapçılık.

Bora, Tanıl ve Can, Kemal (2004),  Devlet, Ocak, Dergâh, İstanbul: İletişim Yayınları.

Bora, Tanıl ve Canefe, Nergis (2002), “Türkiye’de Popülist Milliyetçilik”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Milliyetçilik içinde, İstanbul: İletişim Yayınları.

Dinçkol, Bihterin (1992), 1982 Anayasası Çerçevesinde ve Anayasa Mahkemesi Kararlarında Laiklik, İstanbul: Kazancı Yayınları.

Hafızoğulları, Zeki (1997),  Laiklik, İnanç, Düşünce ve İfade Hürriyeti, Ankara: Us-A Yayıncılık.

. Heywood, Andrew (2010), Siyasal İdeolojiler: Bir Giriş, Ankara: Adres Yayınları.

İba, Şaban (2005), “Laiklik”, içinde ed. Fikret Başkaya, Kavram Sözlüğü, Ankara: Maki Basım Yayın.

Kaçmazoğlu, H. Bayram (1988), Demokrat Parti Dönemi Toplumsal Tartışmaları, İstanbul: Birey Yayıncılık.

Koçak, Cemil (2002), “Türk Milliyetçiliğinin İslâm’la Buluşması: Büyük Doğu”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Milliyetçilik, Cilt 4, İstanbul: İletişim Yayınları.

Kuyucu, Nisan (2020), “İstanbul Sözleşmesi Ne Diyor? Devlet Ne Yapıyor?”, Bianet, https://m.bianet.org/bianet/toplumsal-cinsiyet/187280-istanbul-sozlesmesi-ne-diyor-devlet-ne-yapiyor (Erişim tarihi: 21.07.2020).

Ozankaya, Özer (2000), Türkiye’de Laiklik- Atatürk Devrimlerinin Temeli, İstanbul: Cem Yayınevi.

Özenç Berke (2006), Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi ve İnanç Özgürlüğü, İstanbul: Kitap Yay.

Özgün Yasemin (2010) “Türban Tartışmalarından Özgürlük Mücadelesine Giden Yol” Evrensel Kültür, 228, Aralık 2010.

Özgün, Yasemin (2009), “Otoriter Düzenleme Zihniyeti Olarak Anayasacılık” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Dönemler ve Zihniyetler, cilt 9, Ankara: İletişim Yayınları, 259- 271.

Özgün, Yasemin (2005), “Türkiye’de Siyasal İslâm’ın Yükselişi ve Küreselleşme”, Almanak 2005. İstanbul: SAV Yayınları, 271-279.

Özgün Yasemin (2003), 27 Mayıs Dönemi Demokrasi Söylemi, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Sabuncu, Yavuz (2006) Anayasaya Giriş, Ankara: İmaj Yayınları.

Soysal, Mümtaz (1969), Anayasaya Giriş, Ankara:  A. Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları.

(Şirin, T, Duymaz, E ve D. Yıldız, 2016), Türkiye’de Din Ve Vicdan Özgürlüğü: Sorunlar, Tespitler Ve Çözüm Önerileri, Ankara: Türkiye Barolar Birliği Yayınları.

Tanör, Bülent (2000), “İnanç ve Din Özgürlüğü”, içinde İnsan Hakları, İstanbul: YKY.

Taştan, İnan Özdemir; Kara, İlkay; Diltemiz Mol, Merve (2019), Vaatten Duaya, Anayasadan Kuran’a: Siyasette Dinselleşme. Notabene: İstanbul.

Timur, Taner (2016), “Aydınlanma, Sınıf Kavgası ve Laiklik”, Praksis, 41/2016-2.

Uysal, Gönenç (2016), “’Egemenlik Allah’a Aittir’, ‘Egemenlik Kayıtsız Şartsız Milletindir’e Karşı: Neoliberal Dönemde İlahi Egemenliğin Yeniden Tesisi”, Praksis, 41.

Yalçınkaya, Ayhan (2010). “Alevilik Hendeğinde AKP’nin Devesi: ‘Alevi Açılımı’ Neyi ‘Açıyor’”. AKP Kitabı: Bir Dönüşümün Bilançosu, der. İlhan Uzgel, Bülent Duru, Ankara: Phoenix, s. 317-356.

[1] 1876 yılında kabul edilen Teşkilat’ı Esasiye Kanunu “hâkimiyet milletindir” ilkesini getirerek ve siyasal iktidarın kaynağını dünyevi bir zemine yerleştirir.

[2] Fahrettin Altay’ın İslam Dini (İstanbul, 1959) adlı eseri bu amaçla kaleme alınmıştır. Bak: Kaçmazoğlu, 1988: 70.

[3] Bora ve Canefe, Cumhuriyet’in kuruluş döneminin halkçılığını, bir milli- popülizm olarak tanımlarlar. Bu anlayış halkı, milletleştiği ölçüde, millet olma iradesini ve performansını gösterdiği ölçüde değerli sayar. Bir bakıma, halkı, milletin rüşeymi olarak görür. Bu milliyetçilik-popülizm simbiyozunda, sürekli bir halk–millet gerilimi vardır. Halk, milletin rüşeymi gibi düşünüldüğünde, ortada bir olgunlaş(tır)ma sorunu var demektir. Millileştirilmediği oranda halk, muğlaklıklarının, tekinsizliklerinin olumsuz yüzünü gösterecektir.  (Bora ve Canefe, 2002: 639).

[4] https://www.haberturk.com/polemik/haber/52426-turbana-kenan-evren-mi-izin-verdi (Erişim tarihi: 28/06/2020).

[5] http://www.aljazeera.com.tr/dosya/turkiyede-basortusu-yasagi-nasil-basladi-nasil-cozuldu (Erişim tarihi: 29/06/2020).

[6] https://www.hurriyet.com.tr/gundem/erdogan-musluman-degil-muhafazakar-demokratiz-314711 (Erişim Tarihi: 20.07.2020).

[7] http://bianet.org/bianet/toplumsal-cinsiyet/226570-erdogan-escinsel-haklari-guvenceye-alinmali-demisti (Erişim Tarihi: 21.07.2020)

[8] https://www.sozcu.com.tr/2015/gundem/diyanet-kapatilsin-diyen-meger-akplilermis-834644/ (Erişim Tarihi: 20.07.2020)

[9] https://www.mynet.com/27-nisan-e-muhtirasi-tam-metni-110102212559 (Erişim Tarihi: 20.07.2020).

[10] https://www.iyv.org.tr/

[11] https://www.haberler.com/modern-dindar-bir-genclikten-bahsediyorum-3375053-haberi/ (Erişim Tarihi: 20.07.2020).

[12] https://www.trthaber.com/haber/gundem/cumhurbaskani-erdogan-davasi-ulkesi-olmayanin-sonu-husran-olmaya-mahkumdur-466367.html (Erişim Tarihi: 20.07.2020).

[13] http://www.gazetevatan.com/-alevi-acilimi-sona-erdi–276950-gundem/ (Erişim Tarih: 21.07.2020).

[14] https://www.milliyet.com.tr/siyaset/ali-siz-alevilik-diye-bir-sey-cikti-2057066 (Erişim Tarihi: 21.07.2020).

[15] https://www.pirha.net/erdogan-aleviligi-din-olarak-takdim-edenleri-kiniyorum-214106.html/27/04/2020/ Erişim Tarihi: 21.07.2020).

[16] https://gazetekarinca.com/2020/05/cemevindeki-torene-engel-cenaze-polis-esliginde-kayseriye-goturuldu/ (Erişim Tarihi: 22.07.2020)

[17] https://www.cumhuriyet.com.tr/video/erdogan-bunlar-ateist-bunlar-zerdust-541651 (Erişim Tarihi: 22.07.2020)

[18] https://www.haberturk.com/dunya/haber/669311-laiklik-ateizm-degil-korkmayin (Erişim Tarihi: 22.07.2020).

[19] https://www.sabah.com.tr/gundem/2020/03/24/yatsi-ezani-sonrasi-camilerde-dua-sesleri (Erişim tarihi: 18 Temmuz 2020).

[20] https://www.haberturk.com/yazarlar/muharrem-sarikaya/2742914-sel-okunmasini-kurul-durdurmus (Erişim tarihi: 18 Temmuz 2020).

[21] https://www.gazeteduvar.com.tr/gundem/2020/04/24/ali-erbastan-nefret-soylemi-escinsellik-nesli-curutuyor/ (Erişim tarihi: 20 Temmuz 2020).

[22] http://bianet.org/bianet/saglik/223513-30-nisan-gecesinden-itibaren-3-gun-sokaga-cikma-yasagi (Erişim tarihi: 22 Temmuz 2020).

[23] https://www.milligazete.com.tr/makale/4365555/mehmet-bayraktutar/istanbul-sozlesmesi-aileyi-yok-etmeden-feshedilmelidir (Erişim tarihi: 22 Temmuz 2020).

[24] https://www.milligazete.com.tr/haber/3185533/istanbul-sozlesmesi-aile-baglarini-kopartiyor (Erişim tarihi: 20 Temmuz 2020).

[25] https://www.milliyet.com.tr/siyaset/ayasofyanin-ibadete-acilmasini-umit-ediyoruz-6255005 (Erişim tarihi: 22 Temmuz 2020)

[26] http://www.agos.com.tr/tr/yazi/24079/kuzguncuk-kilisesi-nin-haci-yerinden-sokuldu (Erişim tarihi: 22 Temmuz 2020)

[27] Haçı söken saldırgan daha sonra 1 yıl 4 ay hapis cezasına çarptırıldı ve serbest bırakıldı. Kararda dikkat çeken ise bir hukuk metninde Kuran-ı Kerim’deki En’am Suresi’nin bir ayetine yer verilmesi oldu. http://www.agos.com.tr/tr/yazi/24372/kuzguncuk-kilisesi-saldirgani-tahliye-edildi (Erişim tarihi: 29 Temmuz 2020)

[28] https://www.youtube.com/watch?v=-VfHIE86mAA (Erişim tarihi: 1Ağustos 2020)

Yazarlar Hakkında Bilgi

*Yasemin Özgün, 1992 yılında Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi İşletme Bölümü’nden mezun oldu. ODTÜ Kamu Yönetimi ve Siyaset Bilimi’nde yüksek lisansa başladıktan sonra 1995 yılında YÖK bursunu kazandı ve Essex Üniversitesi Siyaset Teorisi alanında “The Paradox of Representation in Politics” başlıklı tezle yüksek lisans derecesi aldı. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Kamu Yönetimi ve Siyaset Bilimi, Siyaset Bilimi Anabilim dalında “27 Mayıs Dönemi Demokrasi Söylemi” başlıklı tezle 2003 yılında doktora derecesini aldı. 1997 yılında TÜBA Bütünleşik Doktora Bursu ile 6 ay İngiltere Essex Üniversitesi’nde Ideology and Discourse Analysis seminer programına katıldı. Doçentlik derecesini 2012 yılında Siyasal Hayat ve Kurumlar alanından aldı. 1995 yılında göreve başladığı Anadolu Üniversitesi İletişim Bilimleri Fakültesi’nde 7 Şubat 2017 tarihinde 686 sayılı KHK ile ihraç edilene kadar öğretim üyesi olarak görev yaptı ve Siyaset Bilimi, Siyaset Sosyolojisi, Siyasal İletişim, Türk Siyasal Hayatı, Medya ve Siyaset derslerini yürüttü. Hâlihazırda kitap ve makale çevirileri yapıyor. Ankara Dayanışma Akademisi (ADA) bünyesinde faaliyetini sürdüren “ADA Kitaplığı” komisyonunda çalışıyor.

**Can Irmak Özinanır, 2006 yılında Ankara Üniversitesi İletişim Fakültesi Gazetecilik Bölümü’nden mezun oldu. Aynı yıl, aynı bölümde yüksek lisansa başladı. Antikapitalist Hareket ve Yeni İletişim Teknolojileri başlıklı yüksek lisans tezini 2009 yılında tamamladı. İletişim Fakültesi’nde doktora eğitimini sürdürürken 2011 yılında kendi bölümünde araştırma görevlisi oldu. Barış İçin Akademisyenler tarafından yayınlanan “Bu Suça Ortak Olmayacağız” metnini imzaladığı için 686 No’lu KHK ile 7 Şubat 2017 tarihinde ihraç edildi. Medya çalışmaları ve hegemonya üzerine çalışmalarına Ankara Dayanışma Akademisi (ADA) bünyesinde devam ediyor.